Más allá del match: amar en la cultura del descarte.

El catálogo infinito.

Imaginemos una escena que se repite cada noche en millones de pantallas. Una mujer de treinta y tantos años desliza el pulgar sobre rostros que aparecen y desaparecen en fracciones de segundo. Los criterios de selección son instantáneos: un detalle de la sonrisa, la pose con un perro, la promesa implícita de una vida interesante comprimida en cinco fotografías y una frase ingeniosa. Si algo no "fluye", basta un gesto mínimo —el deslizamiento hacia la izquierda— para que ese rostro desaparezca para siempre del horizonte. Ningún duelo, ninguna vacilación: next. La noche avanza y los rostros se acumulan como mercancía en un aparador que nunca cierra. Al día siguiente, tal vez haya un café con alguien que "matcheó". Si la conversación no produce chispas en la primera media hora, el veredicto ya está listo: "No hubo química". Y se vuelve al catálogo.

¿Qué clase de vínculo puede nacer de una lógica así? ¿Qué sucede con el amor cuando el otro se convierte en una opción más dentro de un menú infinito de posibilidades? ¿Y qué pasa con nosotros mismos —con nuestras heridas, nuestros miedos, nuestras repeticiones inconscientes— cuando creemos que basta con "elegir mejor" para que el amor finalmente funcione?

Este ensayo parte de una tesis que quisiera someter a prueba: en la cultura contemporánea, atravesada por la inmediatez y la lógica del reemplazo, el amor tiende a volverse frágil y utilitario; el otro se reduce a experiencia de consumo o a espejo del propio narcisismo. Sin embargo, el amor —entendido como palabra, como acto y como sostén del lazo— implica atravesar la falta, soportar el desencuentro y trabajar las repeticiones que nos habitan sin que lo sepamos. "Más allá del match" no significa renunciar al encuentro, sino interrogar qué tipo de lazo se vuelve posible cuando cae la ideología de lo nuevo y se asume la alteridad irreductible del otro. Pero esta tesis necesita un matiz decisivo: no basta con oponer al amor líquido un amor "sólido" por decreto. Lo que se juega es la diferencia entre una repetición que nos condena a lo mismo y una repetición que, paradójicamente, puede abrir algo nuevo. La diferencia entre cambiar de pareja cada vez que algo duele y sostener el trabajo —siempre incómodo, siempre inacabado— de habitar un vínculo con otro que no somos nosotros.

Para pensar esto, recurriré a un diálogo entre voces que no suelen encontrarse fuera de un consultorio o un aula: Freud y su implacable lucidez sobre las raíces infantiles de nuestras elecciones amorosas; Lacan y su insistencia en que el amor no es fusión sino suplencia de lo que falta; Recalcati y su apuesta por un amor capaz de encontrar lo nuevo en lo mismo; y Bauman, cuyo diagnóstico sociológico del "amor líquido" resulta cada vez más urgente. No se trata de aplicar teorías al amor como quien aplica un manual de instrucciones, sino de escuchar lo que estas voces iluminan sobre una experiencia que nos concierne a todos: la difícil, inevitable, a veces insoportable tarea de amar a otro ser humano.

La ideología de lo nuevo: amar en tiempos de descarte.

Hay una mentira que nuestra época repite con la insistencia de un eslogan publicitario: la felicidad reside en lo que aún no tenemos. En el nuevo objeto, la nueva pareja, la nueva sensación. Recalcati (2015) ha llamado a esto "la ideología de lo nuevo": la creencia de que lo Nuevo equivale automáticamente a lo mejor, y que permanecer en lo Mismo —en el mismo vínculo, en la misma persona, en la misma historia— equivale a estancarse, a perder el tiempo, a resignarse. Lo que esta ideología no dice es que se trata de una nueva esclavitud disfrazada de libertad: "la búsqueda compulsiva de lo Nuevo no es en absoluto una expresión de libertad, sino una nueva esclavitud, el resultado de un mandamiento social e ideológico (…) al que el sujeto está drásticamente sometido" (Recalcati, 2015, p. 32).

La lógica es la del capitalismo aplicada al terreno afectivo: no colmar las necesidades sino transfigurarlas en pseudodeseos imposibles de satisfacer, perpetuamente magnetizados por la sirena del nuevo objeto. La carencia deja de ser una experiencia humana con la que se puede trabajar y se convierte en un vacío que anhela de modo ciego ser rellenado. Cuando esa lógica coloniza el amor, el resultado es previsible: los vínculos se acortan, las parejas se separan, la duración se vuelve sospechosa. El nacimiento de un hijo —que debería inaugurar una nueva dimensión del vínculo— coincide a menudo con una crisis, porque al hombre le cuesta reconocer en la mujer-madre a la persona de la que se enamoró, y la mujer, identificando al hombre como padre, busca en otro el objeto capaz de reavivar su deseo erótico (Recalcati, 2015, p. 22).

Zygmunt Bauman (2003) ofrece el diagnóstico sociológico complementario. En su cartografía del "amor líquido", describe una cultura de consumo partidaria de los productos listos para uso inmediato, las soluciones rápidas, la satisfacción instantánea: resultados que no requieran esfuerzos prolongados, recetas infalibles, seguros contra todo riesgo y garantías de devolución del dinero. Bajo esta lógica, la relación amorosa se parece cada vez más a un producto de consumo: es para uso inmediato, no requiere preparación adicional y es, primordial y fundamentalmente, descartable (Bauman, 2003, p. 19).

La metáfora del mercado no es casual. Bauman (2003) la lleva hasta sus últimas consecuencias: una relación es una inversión como cualquier otra. Se le dedica tiempo, dinero, esfuerzos que podrían haberse destinado a otros propósitos. Se compran acciones y se conservan mientras prometan aumentar su valor; se venden rápidamente cuando las ganancias empiezan a disminuir o cuando otras acciones prometen un ingreso mayor. Y así como los autos o teléfonos celulares que funcionan relativamente bien van a engrosar la pila de desechos cuando aparecen sus "versiones nuevas y mejoradas", ¿acaso hay una razón para que las relaciones de pareja sean una excepción a la regla? (p. 20).

Bauman (2003) identifica además una figura elocuente: las "relaciones de bolsillo", que se guardan para sacar cuando hagan falta. Una relación de bolsillo exitosa es agradable y breve: la encarnación de lo instantáneo y lo descartable. Sobre todo: no permitir que nadie le arrebate la calculadora de la mano; cuanto menos invierta en la relación, tanto menos inseguro se sentirá (p. 25–26).

Pensemos en un hombre de cuarenta años —llamémoslo Marcos— que llega a consulta después de su tercer divorcio. Cada relación comenzó con un entusiasmo arrebatador: "esta sí es la indicada". Y cada vez, al cabo de un par de años, la misma queja: "ya no siento lo mismo", "se volvió rutina", "necesito algo más". Marcos no es un hombre cruel ni superficial. Sufre genuinamente. Pero su sufrimiento tiene un patrón que él no logra ver: cada nueva pareja es, sin que él lo sepa, un intento de resolver con lo nuevo un malestar que viene de mucho más atrás. Y lo nuevo, cada vez, termina pareciéndose dolorosamente a lo anterior.

Recalcati (2015) describe con precisión clínica este fenómeno: los pacientes atrapados en el cambio continuo de pareja, "una y otra vez describen el nuevo amor como ideal, prometedor, diferente, único, y una y otra vez, en un plazo breve, cuando no brevísimo, lo descubren decepcionante, inadecuado, tristemente idéntico a todos los demás" (p. 34). Lo que aquí se revela es que la gran ilusión de nuestra época no es la del "para siempre" —como pretende el cinismo contemporáneo—, sino "la destrucción del amor como efecto de la exaltación de una libertad hecha de nada" (Recalcati, 2015, p. 30).

El diálogo entre Recalcati y Bauman resulta esclarecedor porque ilumina el mismo fenómeno desde ángulos distintos. Donde Bauman (2003) describe la fragilidad sociológica de los vínculos en la modernidad líquida, Recalcati (2015) señala la complicidad involuntaria del discurso psicoanalítico con el cinismo del capitalismo: cuando el psicoanálisis se limita a desenmascarar el amor como ilusión narcisista, termina coludiendo con un sistema que decreta que el amor es un engaño y lo que importa en la vida es el acaparamiento de las mayores dosis de goce posible. Ha llegado la hora de que el psicoanálisis diga algo más sobre el amor (Recalcati, 2015, p. 27).

Pero para decir algo más, primero hay que entender por qué amamos como amamos. Y eso nos lleva, inevitablemente, a Freud.

Narcisismo e idealización: espejos rotos en la elección amorosa.

Hay una pregunta que todo ser humano se ha hecho alguna vez, aunque rara vez en voz alta: ¿por qué me enamoro de quien me enamoro? La respuesta del sentido común —"porque es guapo", "porque me hace reír", "porque tenemos cosas en común"— resulta insuficiente apenas se la examina con un mínimo de honestidad. Todos conocemos personas que se enamoran sistemáticamente de quien las trata mal, que eligen parejas que replican los peores rasgos de sus padres, o que abandonan relaciones satisfactorias por otras que prometen una intensidad que nunca llega. La elección amorosa, como descubrió Freud hace más de un siglo, tiene raíces que la conciencia no gobierna.

En 1914, Freud escribe su ensayo sobre el narcisismo y traza una distinción que sigue siendo fundamental: existen dos grandes caminos para elegir a quién amar. El primero es el camino del apuntalamiento: se ama a quien recuerda a las figuras que nos cuidaron en la infancia —la mujer nutricia, el hombre protector—. El segundo es el camino narcisista: se ama a lo que uno mismo es, a lo que uno fue, a lo que uno querría ser, o a la persona que fue parte de uno mismo (Freud, 1914a, p. 87).

Lo revelador —y lo incómodo— es que la elección narcisista no es una anomalía: es una tendencia universal. Cuando nos enamoramos, algo de nuestro narcisismo infantil se reactiva. La sobreestimación sexual del objeto amado proviene del narcisismo originario del niño y corresponde a la transferencia de ese narcisismo sobre el objeto sexual (Freud, 1914a, p. 85). En otras palabras: parte de lo que sentimos como amor apasionado por el otro es, en realidad, nuestro propio narcisismo disfrazado.

Esto tiene consecuencias devastadoras para la ilusión romántica. Si el enamoramiento es, al menos en parte, un desborde de la libido yoica sobre el objeto, entonces el enamorado no ve al otro tal como es, sino como pantalla donde proyecta su propia imagen ideal. El otro se vuelve espejo, y lo que se ama en ese espejo es una versión embellecida de uno mismo. Recalcati (2015) lo sintetiza con exactitud: cuando digo "te amo", también digo "me amo a mí mismo a través de ti". Freud fue muy preciso: "cuando escojo amar a Otro, escojo amar a quien representa la imagen ideal de mi Yo" (p. 27).

Esta ceguera narcisista no es simplemente un error que se pueda corregir con información. Es una estructura. Freud (1914a) explica que el ideal del yo —esa instancia interna donde depositamos las perfecciones que alguna vez creímos tener— condiciona la elección amorosa de un modo decisivo. Lo que el sujeto proyecta frente a sí como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su infancia, en la que él fue su propio ideal (p. 91). Y cuando ese ideal se deposita sobre el objeto amado, aparece la idealización: un proceso por el cual el otro es engrandecido y realzado psíquicamente sin que cambie su naturaleza real.

Hay un detalle clínico que merece detenerse: Freud (1914a) señala que el narcisismo de una persona despliega gran atracción sobre aquellas otras que han desistido de la dimensión plena de su propio narcisismo. El atractivo del niño reside en buena parte en su narcisismo, en su complacencia consigo mismo y en su inaccesibilidad (p. 86). Esto explica un fenómeno que la experiencia amorosa confirma una y otra vez: la persona que parece no necesitar a nadie resulta magnéticamente atractiva para quien necesita ser amado. Es como si envidiásemos en el otro una posición libidinal inexpugnable que nosotros resignamos hace tiempo. El "hombre misterioso" o la "mujer inalcanzable" que tanto fascina no despiertan admiración solo por sus cualidades objetivas, sino porque encarnan un narcisismo que el enamorado perdió y quisiera recuperar por la vía del amor.

Pero hay un precio. Freud (1914a) lo dice sin atenuantes: el que está enamorado está humillado; el que ama ha sacrificado un fragmento de su narcisismo y solo puede restituírselo a trueque de ser amado (p. 95). El enamoramiento, lejos de ser un estado de plenitud, es una hemorragia narcisista: cuanto más se inviste al objeto amado, más se empobrece el yo. De ahí la vulnerabilidad extrema del enamorado, su dependencia, su sensibilidad a cualquier gesto de indiferencia o rechazo. Y de ahí también la tentación de retirar la inversión afectiva al primer signo de peligro —que es exactamente lo que la cultura del match facilita con su lógica de "si duele, next"—.

La idealización explica por qué tantos enamoramientos se desploman ante la primera decepción. Recalcati (2015) observa que "el amor decepcionado es a menudo el amor más idealizado. Basta con muy poco para que esto suceda: un ataque de tos inesperado, el color equivocado de un calcetín, el descubrimiento del tamaño excesivo de los pies" (p. 55). Lo que se derrumba no es el vínculo real con el otro, sino la imagen idealizada que se había superpuesto a él.

Conectemos esto con nuestra escena contemporánea. Las aplicaciones de citas funcionan, en cierto sentido, como máquinas de idealización y decepción aceleradas. El perfil es una imagen cuidadosamente construida —un ideal del yo digitalizado—, y el "match" es el momento en que dos idealizaciones se cruzan. Pero apenas el encuentro real introduce la dimensión del cuerpo, la voz, el olor, los silencios incómodos, las imperfecciones, la idealización cruje. Y el deslizamiento hacia la izquierda ofrece una salida perfecta: no hace falta elaborar la decepción, no hace falta confrontar la distancia entre el ideal y lo real. Se borra y se pasa al siguiente perfil.

Lo que Freud nos enseña es que esa dinámica no es nueva: la sobreestimación del objeto y la decepción subsiguiente son tan viejas como el amor mismo. Lo que ha cambiado es la velocidad del ciclo y la facilidad del descarte. La cultura del match no inventó el narcisismo amoroso; le dio una autopista.

La escisión del deseo: cuando amar y desear no van juntos.

Si el narcisismo complica la elección del objeto amado, hay otro problema freudiano que complica la permanencia del deseo dentro del vínculo. En 1912, Freud escribe un texto cuyo título resulta casi profético: "Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa". Lo que describe allí no es una patología rara sino, literalmente, la condición más generalizada de la vida erótica en la cultura.

El argumento es demoledor en su simplicidad. Freud (1912) observa que en el desarrollo psicosexual humano confluyen dos corrientes: la tierna y la sensual. La corriente tierna es la más antigua: proviene de la infancia, se formó sobre la base de los intereses de autoconservación y se dirige a las personas que nos cuidaron. La corriente sensual aparece con la pubertad y busca satisfacción sexual. En un desarrollo "exitoso", ambas corrientes confluyen en un mismo objeto: se ama y se desea a la misma persona. Pero la confluencia plena es rara. Lo que Freud constata es que, en la gran mayoría de los hombres cultos, las dos corrientes permanecen escindidas (p. 178).

El resultado es una fórmula que cualquier terapeuta de pareja reconoce de inmediato: "cuando aman, no desean; y cuando desean, no pueden amar" (Freud, 1912, p. 176). La vida amorosa queda partida en dos orientaciones que el arte ha personificado como amor celestial y terreno. La persona a quien se ama es aquella a quien se respeta, se cuida, se acompaña —pero cuyo cuerpo no enciende el deseo—. Y la persona a quien se desea es aquella a quien, paradójicamente, se necesita degradar psíquicamente para poder acceder al goce sexual (Freud, 1912).

Freud (1912) va más lejos y señala una función específica de la degradación: las fantasías que rebajan a la madre a la condición de mujer fácil son empeños por tender un puente sobre el abismo que separa las dos corrientes, ganando a la madre como objeto para la sensualidad por la vía de su degradación (p. 177). Es decir: la degradación del objeto no es un capricho perverso; es un intento desesperado de reunir lo que la cultura ha escindido.

Esta escisión no es un invento de Freud: es una experiencia clínica y cotidiana. Pensemos en una mujer —llamémosla Lucía— que lleva diez años con su esposo. Lo quiere genuinamente: es buen padre, compañero confiable, su mejor amigo. Pero hace tiempo que el deseo sexual se ha apagado entre ellos. Una noche, en un viaje de trabajo, se deja arrastrar por una aventura con un desconocido. La intensidad erótica de ese encuentro la deja perpleja y culpable. ¿Cómo puede ser que sienta más deseo por un extraño que por el hombre con quien comparte su vida? La respuesta freudiana es que no se trata de un defecto personal de Lucía, sino de la estructura misma del deseo humano: la familiaridad tiende a inhibir la corriente sensual, precisamente porque el objeto amado se acerca demasiado a las figuras incestuosas originarias.

Lo notable es que Freud (1912) no limita este diagnóstico a una época ni a un género. Advierte que las mujeres se encuentran bajo un efecto paralelo: la prolongada coartación de lo sexual y la reclusión de la sensualidad a la fantasía producen en muchas mujeres una frigidez análoga a la impotencia masculina. A menudo, ellas solo pueden sentir deseo cuando se restablece la condición de lo prohibido (p. 180).

Recalcati (2015), por su parte, muestra que la escisión freudiana ya no es exclusivamente masculina. Describe el caso de Antonia, cuya vida afectiva está totalmente escindida entre un vínculo matrimonial que se ha vuelto aburrido y carente de entusiasmo y la relación con un colega que la empuja a mantener relaciones sexuales que rozan el abuso. La libertad sexual femenina corre así el peligro de calcar los pasos en falso de la neurosis masculina (pp. 20–22).

Conectemos esto con lo contemporáneo sin anacronismos. La escisión que Freud describió en 1912 no ha desaparecido con la liberación sexual; en todo caso, ha mutado. La disponibilidad ilimitada de pornografía, las aplicaciones de citas, la cultura del "sexo casual" no han resuelto la tensión entre corriente tierna y corriente sensual. Lo que han hecho es ofrecer nuevas vías para actuar sin elaborarla. El hombre que mantiene una relación estable pero consume pornografía compulsivamente está escindido de un modo que Freud habría reconocido. La mujer que ama a su pareja pero solo se excita con fantasías de transgresión está habitando la misma fractura. Y la cultura del match, con su promesa de renovación infinita del objeto, funciona como un sistema de descarte que permite evitar indefinidamente el trabajo de unir lo que está separado.

Freud (1912) añade una reflexión que toca la raíz del problema: "es fácil comprobar que el valor psíquico de la necesidad de amor se hunde tan pronto como se le vuelve holgado satisfacerse. Hace falta un obstáculo para pulsionar a la libido hacia lo alto" (p. 181). Hay algo en la naturaleza misma de la pulsión sexual desfavorable al logro de la satisfacción plena, porque el objeto definitivo nunca es el originario sino solo un subrogado, y ningún sustituto satisface completamente (p. 182). Esta insatisfacción estructural no es un defecto a corregir: es la condición misma del deseo humano. Negarla —como hace la cultura del descarte al prometer que el próximo objeto sí colmará la falta— es perpetuar un espejismo.

Recalcati (2015) lee la escisión freudiana sin resignarse a ella. Propone que la apuesta del psicoanálisis contemporáneo es la de un "nuevo amor" capaz de "hacer converger, y no disociar, el deseo (…) con el goce" (p. 28). Pero esa convergencia no es un punto de partida; es un trabajo. Y ese trabajo exige confrontar algo que la cultura del descarte prefiere evitar: la repetición.

Lo que no se recuerda, se actúa: La repetición en el amor.

Hay una frase de Freud que debería estar grabada en la puerta de todo consultorio —y quizá en la pantalla de toda aplicación de citas—: "el analizado no recuerda nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo actúa. No lo reproduce como recuerdo, sino como acción; lo repite, sin saber, desde luego, que lo hace" (Freud, 1914b, p. 152).

Esta idea es decisiva para entender por qué "elegir mejor" no basta. El problema no es que elijamos mal por falta de información o de criterio. El problema es que gran parte de lo que determina nuestra elección amorosa opera fuera de la conciencia, y cuando no puede ser recordado —es decir, cuando no puede ser puesto en palabras, pensado, elaborado—, se repite en actos. Se repite en la elección misma de la pareja, en los conflictos que se generan, en las formas de pelear, de callar, de huir, de aferrarse.

Freud (1914b) lo ilustra con claridad: el paciente no refiere acordarse de haber sido desafiante e incrédulo frente a la autoridad de sus padres, pero se comporta exactamente así frente al analista. No recuerda haber sentido vergüenza por ciertos quehaceres sexuales infantiles, pero manifiesta avergonzarse del tratamiento y procura mantenerlo en secreto (p. 152). Lo que debería ser recuerdo aparece como conducta. Lo que debería ser narración aparece como escena.

Traslademos esto al amor. Recalcati (2015) ofrece viñetas clínicas que lo ilustran con una claridad inquietante. Gaia, una mujer de cuarenta años, elige siempre hombres que terminan siendo "torturadores". El análisis revela que lo que la atraía era un vaivén emocional —sentirse "muy bien" e inmediatamente "fatal"— que reproducía exactamente la relación con su madre: elogios y denigraciones alternados, dejándola caer como una "bolsa vacía" (pp. 37–38). Gaia no elige mal por ignorancia; elige guiada por una huella que no recuerda pero actúa.

Otro caso: Adele, traicionada por su pareja con la mujer de su hermano. El análisis reveló que se había vinculado a ese hombre precisamente por su frialdad, rasgo directamente relacionado con el de su padre, un hombre demasiado entregado a su profesión y a otras mujeres. Su Edipo la había adherido al amor por un hombre emocionalmente inalcanzable. La organización del montaje de la traición había sido hábil e inconsciente (Recalcati, 2015, p. 38).

Y Daniela, que no soporta la violencia de su pareja pero no puede dejarlo: lo que la mantiene atada es la duplicidad del novio —dulce y brutal a la vez—, que replica la del padre edípico. "La duplicidad del padre edípico repercutía de esta manera sobre ella mediante el cepo inconsciente de la repetición" (Recalcati, 2015, p. 39).

Lo que estos casos muestran no es que estemos "condenados" a repetir. Muestran que mientras la repetición no sea reconocida, nombrada, trabajada, opera como destino. Freud (1914b) lo formuló con contundencia: mientras mayor sea la resistencia, tanto más será sustituido el recordar por el actuar. El paciente repite todo cuanto desde las fuentes de su reprimido ya se ha abierto paso hasta su ser manifiesto: sus inhibiciones, sus actitudes inviables, sus rasgos patológicos de carácter (p. 153).

Ahora bien, la compulsión de repetición no solo explica las "malas elecciones"; también explica por qué la lógica del descarte —"esta vez será diferente"— es una trampa. Cuando alguien cambia de pareja sin haber trabajado sus repeticiones, lo que hace es llevar su guion inconsciente a un nuevo escenario. Es como cambiar de teatro esperando que la obra sea distinta, cuando el libreto y los actores internos son los mismos. Recalcati (2015) lo observa en su clínica: los pacientes atrapados en el cambio continuo de pareja descubren, una y otra vez, que lo nuevo se parece dolorosamente a lo anterior (p. 34).

La salida no es la resignación ("todos los amores terminan igual"), ni la negación ("la próxima será distinta"), sino lo que Freud (1914b) llamó reelaboración (Durcharbeitung): un trabajo lento, paciente, a veces arduo, de enfrentarse con las propias resistencias hasta reconocer las mociones pulsionales que las alimentan. Freud advierte que nombrar la resistencia no produce su cese inmediato. "Es preciso dar tiempo al enfermo para enfrascarse en ella, para reelaborarla, vencerla prosiguiendo el trabajo". La reelaboración es la pieza del trabajo "que produce el máximo efecto alterador y que distingue al tratamiento analítico de todo influjo sugestivo" (p. 157).

Este concepto es crucial porque desafía la lógica de la inmediatez. En un mundo que promete resultados instantáneos, la reelaboración pide tiempo, paciencia y la disposición a habitar la incomodidad. No hay app para eso.

Pero la repetición no solo afecta la elección de pareja. Tiene una dimensión más radical: puede inscribirse como marca traumática que reorganiza toda la forma de vincularse. Recalcati (2015) muestra que en la vida amorosa, el trauma adquiere por lo general las formas del abandono y la traición. "Ese rostro ya no es como antes. Esa figura que para ti había sido tan dulcemente familiar (…) se revela ahora traumáticamente ajena" (p. 82). El trauma amoroso no solo hiere el vínculo: quiebra la certeza sobre la que descansaba la vida entera. "Si el amor era la manera de conferir sentido a la existencia, su pérdida nos empuja de nuevo al abismo del sinsentido" (Recalcati, 2015, p. 84).

Jean Améry, el filósofo que sobrevivió a la tortura nazi, ofrece una imagen que Recalcati (2015) retoma para pensar el trauma amoroso: el momento más agudo no es la violencia total, sino el primer golpe. Es ese primer golpe el que deshace la imagen del Otro como ser fiable y salvador. "Con el primer golpe es el mundo entero el que se derrumba, porque deja de estar sustentado por la confianza" (p. 77). En la traición amorosa ocurre algo análogo: no es solo la persona amada la que cambia de rostro; es el mundo entero el que pierde su consistencia.

El caso de Giulia —una mujer consumida por los celos— revela la fuerza del mecanismo: de niña, quien creía su padre le reveló que no lo era. Desde entonces, cada vez que se entregaba a alguien corría el peligro no solo de perder el objeto de su amor, sino de perderse a sí misma. "El tiempo fijado por el trauma repetía incesantemente la escena de la falta de fiabilidad originaria del Otro paterno" (Recalcati, 2015, p. 77). Giulia no desconfiaba de sus parejas por capricho: desconfiaba porque su historia le había enseñado —en el cuerpo, no en la razón— que el otro puede cambiar de rostro sin aviso.

El amor de transferencia: La escena repetida y el trabajo clínico.

Si la repetición es el problema central del amor que no logra realizarse, el consultorio analítico ofrece un espacio privilegiado para trabajarla. No porque el analista tenga las respuestas, sino porque en la transferencia —esa relación peculiar que se establece entre paciente y terapeuta— la repetición se hace visible.

Freud (1915) describe una situación que todo clínico conoce: la paciente se enamora del analista. Lo declara directamente o lo deja colegir por signos inequívocos. La situación tiene sus lados penosos y cómicos, y también sus lados serios: "es tan enmarañada, tan inevitable y de solución tan difícil que su estudio llenaría una necesidad vital de la técnica analítica" (p. 163).

Lo interesante no es el enamoramiento en sí —que puede ocurrir en cualquier contexto—, sino lo que revela. Si la paciente se enamora de un médico y abandona el tratamiento, con el segundo de nuevo se enamora, y del tercero igual (Freud, 1915). Lo que se repite no es una circunstancia accidental sino un patrón: la demanda de amor, la expectativa de ser correspondida, la escena que se monta una y otra vez. El enamoramiento de la paciente le ha sido impuesto por la situación analítica y no se puede atribuir a las excelencias de la persona del médico (Freud, 1915, p. 164).

Pero aquí viene la pregunta decisiva: ¿es "falso" ese amor? ¿Es pura resistencia, pura repetición? Freud (1915) da una respuesta que sorprende por su honestidad: es verdad que este enamoramiento consta de reediciones de rasgos antiguos y repite reacciones infantiles. Pero "ese es el carácter esencial de todo enamoramiento. Ninguno hay que no repita modelos infantiles. No hay ningún derecho a negar el carácter de amor genuino al enamoramiento que sobreviene dentro del tratamiento analítico" (p. 171).

Esta afirmación tiene un alcance que desborda el consultorio. Si todo amor —incluso el que ocurre fuera de la cura— repite modelos infantiles, entonces la pretensión de encontrar un amor "puro", libre de repeticiones, completamente nuevo, es una fantasía. No existe el amor sin historia. No existe la elección amorosa sin huellas del pasado. Lo que puede existir es un trabajo que permita reconocer esas huellas, para que en lugar de actuar ciegamente —eligiendo una y otra vez al mismo tipo de persona, montando una y otra vez la misma escena de desencuentro—, se abra la posibilidad de algo distinto.

La transferencia, dice Freud (1914b), crea "un reino intermedio entre la enfermedad y la vida, en virtud del cual se cumple el tránsito de aquella a esta" (p. 156). Es un espacio donde la repetición puede desplegarse sin consecuencias irreversibles, para ser reconocida, nombrada y, eventualmente, transformada. Si el médico correspondiera al amor de la paciente, ella habría conseguido aquello a lo que todos los enfermos aspiran en el análisis: actuar, repetir en la vida algo que solo deben recordar, reproducir como material psíquico y conservar en un ámbito psíquico. En la ulterior trayectoria de esa relación, ella sacaría a relucir todas las inhibiciones y reacciones patológicas de su vida amorosa sin que fuera posible rectificarlas (Freud, 1915, p. 169).

¿Qué tiene que ver esto con el amor fuera del consultorio? Todo. Porque la alternativa que Freud propone al actuar repetitivo es sostener la escena en lugar de huir de ella. No corresponder la demanda de amor —lo cual sería actuar la repetición—, pero tampoco rechazarla brutalmente. Se retiene la transferencia de amor y se la trata como algo no real en sentido inmediato, pero profundamente verdadero en su sentido histórico: una situación por la que se atraviesa, que debe ser reorientada hacia sus orígenes inconscientes y que ayudará a llevar a la conciencia lo más escondido de la vida amorosa (Freud, 1915).

Lo que la paciente —o cualquier sujeto atrapado en sus repeticiones amorosas— necesita aprender no es a "elegir mejor" sino a reconocer las condiciones infantiles de su amor. Freud (1915) lo dice con palabras que resuenan más allá del consultorio: ella debe ser llevada a través de las épocas primordiales de su desarrollo anímico y adquirir por este camino "aquel plus de libertad anímica en virtud del cual la actividad consciente se distingue de la inconsciente" (p. 173).

Ese "plus de libertad" es exactamente lo que la cultura del match no puede ofrecer, porque la libertad que ofrece el descarte —borrar, pasar al siguiente, empezar de cero— es la libertad de repetir sin saberlo. La verdadera libertad amorosa no consiste en la multiplicación de opciones sino en la capacidad de reconocer lo que nos habita y, desde ahí, hacer algo distinto con ello.

El amor como palabra y como acto: Dar lo que no se tiene.

Si Freud nos muestra las trampas del narcisismo y la compulsión de repetición, Lacan nos ofrece otra perspectiva: el amor no como ilusión que deba ser desenmascarada, sino como suplencia de algo que falta estructuralmente. Y esa suplencia opera a través de la palabra.

En su Seminario 20, titulado Aún, Lacan (1975/1981) formula una de sus tesis más provocadoras: la relación sexual no existe. No significa, desde luego, que no haya encuentros sexuales. Significa que no hay proporción ni complementariedad natural entre los sexos. No hay fórmula que inscriba cómo un hombre y una mujer se "completan" mutuamente. En el plano del deseo, siempre hay un desencuentro, un desfase, una asimetría irreductible.

Y es exactamente ahí donde entra el amor. Lacan (1975/1981) dice: "lo que suple la relación sexual es precisamente el amor" (p. 59). Suplir no es lo mismo que resolver. El amor no viene a completar lo que falta como una pieza de rompecabezas que encaja perfectamente. Viene a hacer las veces de lo que no hay, a tender un puente precario pero real sobre un abismo que no se puede eliminar. Es una prótesis simbólica, no una solución definitiva.

¿Qué quiere decir esto en lenguaje llano? Que no existe la "media naranja". No hay nadie que venga a completarnos. El otro no es la pieza que nos faltaba para ser enteros. Pero justamente porque no lo es, el amor —cuando funciona— tiene algo de milagroso: logra crear un lazo entre dos seres que no están hechos el uno para el otro. No fusión, sino vínculo. No coincidencia, sino invención.

Lacan (1975/1981) señala que la ilusión más persistente del amor es la fantasía de fusión: "no somos más que uno". Esta es, dice, la manera más burda de dar a la relación sexual su significado (pp. 61–362). Es el amor narcisista en su forma más elemental: creer que amar es volverse uno con el otro. Pero "ese Uno con que todos se llenan la boca es de la misma índole que el espejismo del Uno que uno cree ser" (Lacan, 1975/1981, p. 61). Es una imagen, no una realidad. Y mientras se persiga la fusión, se pierde precisamente lo que hace posible el amor: la diferencia.

Porque en el amor —y esta es una de las intuiciones más potentes de Lacan (1975/1981)— "se apunta al sujeto. No al cuerpo como objeto de goce, sino al sujeto como tal, en cuanto se le supone una frase articulada, algo que se ordena o puede ordenarse con toda una vida" (p.64). Amar a alguien es interesarse por su historia, su palabra, su manera singular de habitar el mundo. Es dirigirse al misterio de su subjetividad, no a la superficie de su imagen.

Esto conecta con la célebre fórmula lacaniana —que aunque no aparece textualmente en el Seminario 20, lo recorre como un bajo continuo—: amar es dar lo que no se tiene a quien no es. Recalcati (2023) lo traduce con elegancia: el regalo más propio del amor no son los objetos ni las seguridades; es nuestra carencia, nuestra herida, nuestra vulnerabilidad. Amar no es presentarse como sujeto completo, sino ofrecer algo de la propia falta. Y el destinatario de esa ofrenda tampoco es un ser pleno: es otro sujeto incompleto, otro ser agujereado por la falta.

Lacan (1975/1981) da un paso más en su capítulo "Una carta de amor" —cuyo título ya es revelador: el amor se escribe, se dirige, se envía como una carta—. "Lo único que hacemos en el discurso analítico es hablar de amor", dice Lacan, y el aporte del discurso analítico es que "hablar de amor es en sí un goce" (p. 101). Hablar de amor no es accesorio al vínculo; es su sustancia. El amor se sostiene en la palabra, se renueva en la palabra, se arriesga en la palabra. Pero una palabra que no es mero intercambio de información: es acto, es riesgo, es dirección hacia un Otro que nunca se puede capturar del todo. La carta de amor, como toda carta, se envía sin garantía de llegada. Se escribe desde la propia falta y se dirige a un Otro cuya respuesta no se puede controlar. Hay ahí algo del coraje y de la apuesta que todo amor verdadero requiere.

Esto resuena profundamente con lo que observamos en la clínica y en la vida cotidiana. Los vínculos no se deterioran solo por falta de "química" o de "compatibilidad"; se deterioran cuando la palabra deja de circular. Cuando se deja de hablar, de preguntar, de narrar, de nombrar lo que pasa. Bauman (2003) lo intuye desde la sociología: en la "relación de compinches", el ir y venir de los mensajes, la circulación de mensajes, es el mensaje, sin que importe el contenido. "Se pertenece al habla, no a aquello de lo cual se habla" (p. 36). Lo que Lacan propone es otra cosa: la palabra como acto, como don, como riesgo. No el chateo compulsivo que llena el vacío, sino la palabra que se dirige al otro reconociendo que no puede capturarlo.

Recalcati (2023) amplía esta idea con una imagen luminosa: cuando el amor orienta el deseo, el cuerpo del amado deja de ser objeto a consumir y se vuelve libro. No se "usa" ni se agota de una vez: se lee; exige tiempo; pide atención, paciencia, cuidado; cada gesto, pliegue, historia y recuerdo tiene espesor. La lectura es lo contrario de la depredación: demorarse, no poseer del todo, aceptar que hay siempre algo más, respetar el misterio del texto.

Recalcati (2015) propone además una distinción que ayuda a entender los desencuentros cotidianos entre las dos sexualizaciones que coexisten sin encontrarse: "Uno quiere gozar del cuerpo, la Otra gozar de las palabras; Uno quiere el detalle fetichista, la Otra la carta de amor; Uno las quisiera a todas, la Otra quisiera ser la única" (p. 47). El amor, cuando funciona, es el trabajo de crear un puente entre esas dos lógicas que no se complementan naturalmente, sino que deben inventar su articulación caso por caso. No hay receta universal. Hay, en todo caso, la disposición a escuchar al otro en su diferencia —y esa escucha ya es, en sí misma, un acto de amor.

Encuentro, promesa y duración.

Hemos recorrido un camino que podría parecer desalentador. El narcisismo nos ciega. La idealización nos decepciona. La corriente tierna y la sensual se escinden. La repetición nos atrapa. El trauma deja marcas que reorganizan toda nuestra forma de vincularnos. ¿Queda entonces algún espacio para el amor?

La respuesta es sí, pero no el amor tal como lo imagina la cultura del descarte ni tal como lo idealiza el romanticismo. Lo que queda —y lo que vale la pena— es un amor que ha atravesado el desencanto sin volverse cínico. Un amor que sabe algo de sus repeticiones sin pretender eliminarlas de un plumazo. Un amor que no confunde al otro con un espejo ni con una mercancía.

Recalcati propone una tesis que va al corazón de nuestro asunto: el error de nuestra época es oponer lo Nuevo a lo Mismo. La cultura del descarte nos dice que lo Nuevo está afuera, en otro objeto, en otra pareja, en otra experiencia. Pero la clínica muestra una y otra vez que lo Nuevo así concebido termina devolviendo la vida a una idéntica insatisfacción. El verdadero milagro amoroso no es cambiar de objeto, sino encontrar lo Nuevo en lo Mismo. Lo Nuevo como pliegue interno de lo Mismo, que aparece en la duración (Recalcati, 2023).

Esto no es idealismo. Es una posición ética y clínica. Recalcati (2015) la sostiene con una imagen poderosa: la del viento de primavera en Milán. "Cada vez, cada año, el mismo viento, y cada vez, cada año, un viento nuevo. ¿No es a ella a quien yo amo siempre como Otra en su ser siempre la misma?" (p. 34). La repetición de lo Mismo no mata lo Nuevo cuando el amor está vivo. Al contrario, puede alimentarlo.

Pero ¿cómo se sostiene eso en la práctica? ¿Cómo se pasa del enamoramiento —que, como sabemos, tiene fecha de vencimiento bioquímica y psíquica— al amor que dura?

El primer paso es reconocer que el encuentro amoroso ocurre por contingencia. Nadie decide enamorarse. El amor irrumpe como algo inesperado, casual, no programable. Sin embargo, una vez que acontece, despierta en los amantes el deseo de creer que "ya estaba escrito". La paradoja es que el amor nace como azar pero no soporta quedarse en el azar: aspira a volverse necesidad, promesa, historia, duración (Recalcati, 2023). Los amantes buscan una "transformación fundamental de la contingencia del encuentro en un destino necesario" (Recalcati, 2015, p. 52). Pero ese destino no está dado de antemano: hay que construirlo cada día. Sartre, retomado por Recalcati (2015), lo captó con precisión: gracias al amor del Otro, "mi existencia no es por casualidad, no carece de sentido, y ya no estoy 'de más' en el mundo. Tal es el fondo de la alegría del amor: sentirnos justificados de existir" (p. 53).

El segundo paso es sostener la alteridad del otro. Aquí convergen Lacan y Recalcati con una insistencia que no es casual. El otro no es valioso porque se parece a mí, sino precisamente porque no coincide conmigo. El "amuro" —juego lacaniano entre "amor" y "muro"— subraya que en el amor siempre hay algo del otro que resiste, que no se deja poseer ni asimilar del todo (Recalcati, 2023). Amar no es volverse uno con el otro; es sostener el vínculo con aquello del otro que permanece irreductible.

Pensemos en la historia de Ulises y Penélope, que Recalcati retoma como emblema del amor duradero. ¿Cómo pudo Ulises elegir a Penélope —mortal, marcada por el tiempo— frente a Calipso y su oferta de inmortalidad? Porque el amor verdadero elige la finitud: el regreso, la casa, el tiempo compartido, la caducidad. No una belleza eterna sin historia, sino una vida con marcas, desgaste, memoria. Y el lecho nupcial construido con un olivo —que no puede moverse porque está arraigado en el árbol— funciona como imagen de la duración amorosa: vivo, con raíz, crecimiento lento, consistencia (Recalcati, 2023).

Esto tiene una consecuencia práctica directa: el amor que dura no es el que elimina los conflictos sino el que los trabaja. No es el que suprime la diferencia sino el que la habita. No es el que evita el desencuentro sino el que lo atraviesa. "La posibilidad del amor viene dada por la imposibilidad para cada uno de los Dos de superar su propia soledad" (Recalcati, 2015, p. 25). "El amor no narcisista no se cimenta en la confusión entre el Uno y el Otro, sino en la recíproca soledad de los Dos" (Recalcati, 2015, p. 66).

Y el tercer paso —quizá el más difícil— es aceptar que la promesa amorosa no tiene más fundamento que el pacto de la palabra. "Ningún Dios, ningún padre, ningún gran Otro puede garantizar la indisolubilidad de ese pacto" (Recalcati, 2015, p. 82). Esto genera vértigo. Pero también genera verdad. Porque un amor que se sostiene a sabiendas de su fragilidad es un amor que no descansa en la ilusión sino en la decisión renovada de estar ahí.

Recalcati usa una imagen tomada del arte japonés del kintsugi: reparar un jarrón roto resaltando las grietas con oro. El jarrón reparado no vuelve a ser como antes: la rotura se integra y la herida se vuelve parte de una nueva forma (Recalcati, 2023). El amor que atraviesa una crisis —una decepción, una traición, el simple desgaste del tiempo— no puede volver a ser el amor idealizado del principio. Pero puede convertirse en algo más verdadero: un vínculo que incorpora sus cicatrices, que sabe de su propia fragilidad y que, justamente por eso, se cuida de otro modo.

La duración, entendida así, no es la corrupción inevitable del comienzo. La duración puede ser el milagro de que el origen reaparezca en lo cotidiano (Recalcati, 2023). No como repetición idéntica ni como nostalgia congelada, sino como repetición viva donde lo mismo vuelve distinto. "La primera mirada, una vez más": no porque se recupere un paraíso perdido, sino porque algo del comienzo puede renovarse en la profundidad de lo compartido. Con el poeta Handke: la posibilidad de seguir uniéndonos después de habernos unido. No "ya estamos juntos" como estado fijo, sino un vínculo que se sigue haciendo (Recalcati, 2023).

Y ahí resuena la palabra que Lacan eligió como título de su seminario: Aún. Todavía, todavía aquí, todavía conmigo, todavía hoy, todavía amor. "Aún" es la forma básica que asume la demanda del amor: "lo Mismo aún, aún como hoy, aún como ahora, aún más, y aún…" (Recalcati, 2015, p. 35). No es un "para siempre" decretado de una vez; es un "aún" que se renueva cada día, que no se da por hecho, que pide ser cuidado.

Frente a la lógica del match —que nos ofrece un catálogo infinito de posibilidades pero ninguna herramienta para habitar un vínculo—, el psicoanálisis propone algo mucho más modesto y mucho más radical: la pregunta por lo que nos habita, por lo que repetimos sin saber, por lo que buscamos en el otro sin encontrarlo nunca del todo. "Más allá del match" no significa renunciar al encuentro. Significa dejar de confundir la multiplicación de opciones con la capacidad de amar. Significa preguntarse no solo "¿quién me gusta?" sino "¿qué busco sin saberlo?", "¿qué repito?", "¿qué no tolero del otro porque no tolero de mí mismo?".

Bauman (2003) advierte que la clase de destreza que se adquiere con la experiencia amorosa contemporánea es la de "terminar rápidamente y volver a empezar desde el principio", lo cual conduce a una incapacidad aprendida de amar (p. 14). La verdadera destreza sería la opuesta: la capacidad de permanecer, de reparar, de elaborar, de sostener la presencia del otro en toda su complejidad; incluida la complejidad que nos incomoda, nos frustra y nos confronta con nuestras propias carencias.

El amor, al final, no es una experiencia que se consume ni un problema que se resuelve. Es un trabajo —en el sentido más profundo de la palabra: un trabajo de elaboración, de traducción, de invención—. Traducir la contingencia en promesa. Traducir el fuego en duración sin apagarlo. Traducir la alteridad en vínculo sin volverla posesión. Traducir el deseo en forma de vida compartida que no lo anule (Recalcati, 2023).

Y ese trabajo no tiene garantías. Pero su ausencia sí tiene un precio: el de una vida en la que los rostros pasan, las experiencias se acumulan y nada perdura lo suficiente como para dejarse transformar por otro ser humano.

Preguntas abiertas.

Este ensayo no cierra con una moraleja. No se trata de oponer el "amor verdadero" al "amor líquido" como quien opone el bien al mal. Se trata de abrir preguntas que cada quien tendrá que habitar a su modo.

¿Es posible amar en una cultura que convierte todo —incluidos los cuerpos, los afectos, los vínculos— en mercancía descartable? ¿Qué significa "comprometerse" cuando la promesa misma ha perdido credibilidad? ¿Puede el deseo sostenerse en la duración, o estamos condenados a elegir entre fuego y ceniza? ¿Qué hacemos con las marcas que nos dejaron los amores rotos, los abandonos tempranos, las escenas que se repiten sin que lo sepamos? ¿Hay forma de interrumpir el ciclo de la repetición sin acudir al cinismo ni a la resignación?

Y quizá la pregunta más incómoda: ¿estamos dispuestos a dejarnos transformar por el encuentro con otro que no somos nosotros? Porque eso es, al final, lo que el amor pide. No la confirmación de lo que ya somos, sino la apertura a lo que podríamos llegar a ser junto a alguien cuya alteridad nos desafía, nos incomoda y, a veces, nos salva.

El "match" es solo el principio —y ni siquiera eso: es apenas una ilusión de principio—. Lo que viene después —si es que viene— es otra cosa enteramente distinta. Es el trabajo lento, imperfecto, hermoso y a veces insoportable de construir un lazo con alguien que no encaja del todo, que no completa nada, que no resuelve nada, pero cuya presencia —con sus faltas, sus opacidades y sus grietas— puede transformar la textura misma de nuestra vida.

Referencias

Bauman, Z. (2003). Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos (M. Rosenberg, Trad.).

Freud, S. (1910). Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (Contribuciones a la psicología del amor, I). En J. Strachey & A. Freud (Comps.), Obras completas (J. L. Etcheverry, Trad., Vol. 11). Amorrortu editores.

Freud, S. (1912). Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (Contribuciones a la psicología del amor, II). En J. Strachey & A. Freud (Comps.), Obras completas (J. L. Etcheverry, Trad., Vol. 11). Amorrortu editores.

Freud, S. (1914a). Introducción del narcisismo. En J. Strachey & A. Freud (Comps.), Obras completas (J. L. Etcheverry, Trad., Vol. 14). Amorrortu editores.

Freud, S. (1914b). Recordar, repetir y reelaborar (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, II). En J. Strachey & A. Freud (Comps.), Obras completas (J. L. Etcheverry, Trad., Vol. 12). Amorrortu editores.

Freud, S. (1915). Puntualizaciones sobre el amor de trasferencia (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, III). En J. Strachey & A. Freud (Comps.), Obras completas (J. L. Etcheverry, Trad., Vol. 12). Amorrortu editores.

Lacan, J. (1981). El seminario de Jacques Lacan: Libro 20: Aún, 1972-1973 (D. Rabinovich, J. L. Delmont-Mauri y J. Sucre, Trads.). Paidós. (Obra original publicada en 1975)

Recalcati, M. (2023) Retener el beso. Lecciones breves sobre el amor. (C. Gumpert, Trad.). Editorial Anagrama.

Recalcati, M. (2015). Ya no es como antes: Elogio del perdón en la vida amorosa (C. Gumpert, Trad.). Editorial Anagrama.